小邏輯的讀后感1

黑格爾的哲學(xué)名著《小邏輯》，實際上是其《哲學(xué)全書》的第一部分“邏輯學(xué)”的單行本，內(nèi)容大致上是先前完成的《邏輯學(xué)》(又稱《大邏輯》)的縮寫。全書主要由存在論、本質(zhì)論、概念論三篇構(gòu)成，體現(xiàn)了黑格爾哲學(xué)體系的基本框架，故而可謂是走進黑格爾哲學(xué)廟堂的首要門徑。

在西方哲學(xué)史上，黑格爾是在康德影響下出現(xiàn)的又一位巨人。與康德相同，黑格爾亦深切體悟到了傳統(tǒng)形而上學(xué)之缺陷，并認同康德關(guān)于現(xiàn)象界與物自體的劃分。認為康德的一個重大貢獻就是基于現(xiàn)象界與物自體的劃分，最早明確區(qū)分了知性與理性這樣兩種與之相應(yīng)的不同思維方式，并指出了各自特點：知性是以有限的和有條件的事物為對象，而理性則以無限的和無條件的事物為對象;知性堅執(zhí)于非此即彼的“獨斷論”，理性則致力于將知性所固執(zhí)著的分別與對立加以克服，得到的工作思路真理是將事物的片面規(guī)定性聯(lián)合進來的全體。但遺憾的是，康德雖意識到了理性思維的重要，卻只是停留在單純的應(yīng)當(dāng)階段，甚至以“不可知論”否定了由其思維把握“物自體”(即真理)的可能性。

與康德止步于“物自體”不同，黑格爾力圖探明“物自體”之所“是”，認為康德所說的“物自體”，即乃“自在自為的真理”，也就是事物的“理念”。在黑格爾看來，要把握這樣一種真理性的理念，首先要弄清這“理念”是如何形成的。他在《小邏輯》中分析論述的便是在邏輯學(xué)意義上“理念”生成的三個階段，即由存在到本質(zhì)，由本質(zhì)到概念。他所說的“存在”，又謂之“有”，指的是由質(zhì)、量、度決定的事物之生成;他所說的“本質(zhì)”是指事物的相對規(guī)定性;他所說的“概念”是指“存在”與“本質(zhì)”的統(tǒng)一。黑格爾認為，“概念”雖是主觀的，但它是以“存在”與“本質(zhì)”為客觀基礎(chǔ)的，是包含了這兩個范圍中全部豐富的內(nèi)容在自身之內(nèi)的，因而“同時也是完全具體的東西”(327)。

黑格爾認為，要把握“理念”(物自體)，至“概念”階段才有了可能。這“理念”便是“概念和客觀性的絕對統(tǒng)一”(397頁)，是“主體客體;觀念與實在，有限與無限，靈魂與肉體的統(tǒng)一”(400頁)。這樣一種關(guān)于事物的“理念”，在本質(zhì)上“是一個過程”，其過程是這樣的：“即概念作為普遍性，而這普遍性也是個體性特殊化其自己為客觀性，并和普遍性相對立，而這種以概念為其實體的外在性通過其自身內(nèi)在的辯證法返回到主觀性。”(403頁)。由這些論述可知，黑格爾所說的“理念”(真理)，不是我們通常所說的關(guān)于某一事物的穩(wěn)定性“定義”，而是發(fā)展變化著的活體，故而他又稱“直接性的理念就是生命”(404頁)。顯然，要把握這樣一種生命活體性的“理念”，孤立、片面、靜止的知性思維當(dāng)然是不可能的，而只能經(jīng)由他所說的將事物的片面規(guī)定性綜合為一個整體的辯證理性思維，正是在這個意義上，黑格爾又曾干脆宣稱：“理念是辯證法”(403頁)。

正是基于這樣一種具體的、活動的“真理”觀，黑格爾反對傳統(tǒng)的本質(zhì)觀。認為在傳統(tǒng)哲學(xué)中，人們往往將本質(zhì)視為與事物現(xiàn)象的特定內(nèi)容毫不相干的獨立存在，予以抽象使用。在這樣的使用過程中，“本質(zhì)中的各個規(guī)定只是相對的，還沒有完全返回到概念本身”(241頁)。因此，這樣的“本質(zhì)”也就仍不過是知性思維的產(chǎn)物，由此而得到的對于事物的認識亦必是片面的。而實際上，“肯定的東西與否定的東西本質(zhì)上是彼此互為條件的，并且只是存在于它們的相互聯(lián)系中”，比如“一條往東的路同時也是一條往西的路”，“北極的磁石沒有南極便不存在”(256頁)。在黑格爾的這些分析論述中，似已可見至20世紀出現(xiàn)的“反本質(zhì)主義”、“反邏格斯中心主義”、“解構(gòu)主義”等現(xiàn)代、后現(xiàn)代思潮的端倪。

與反對傳統(tǒng)本質(zhì)論相一致，黑格爾主張要對“必然性加以思維”，他自己經(jīng)由“思維”得出的看法是：“自然界注定了只有用必然性去完成理性。但精神的世界就是自由的世界。舉凡一切維系人類生活的，有價值的，行得通的，都是精神性的。而精神世界只有通過對真理和正義的意識，通過對理念的掌握，才能取得實際存在。”(35頁)也就是說，在黑格爾看來，必然性思維，只適用于自然界，而不適于精神界。黑格爾正是據(jù)此進一步得出結(jié)論：對于精神世界，思維就是要自由，就是要“不接受未經(jīng)考察過的前提的”(118頁)，就是要消解“最堅硬的必然性”。而這樣的“思維”，本身“就是一種解放”，“這種解放，就其是自為存在著的主體而言，便叫自我;就其發(fā)展成一全體而言，便叫作自由精神;就其為純潔的情感而言，便叫作愛;就其為高尚的享受而言，便叫作幸福”。(325?326頁)黑格爾舉例說，關(guān)于上帝本身，就屬于精神內(nèi)容，就沒什么必然的真理性可言，而“只有在思維中，或作為思維時，才有其真理性。在這種意義下，不僅僅是單純的，而且是把握永恒和絕對存在的最高方式，嚴格說來，是唯一方式。”(66頁)可見，對于精神領(lǐng)域而言，黑格爾注重的顯然并非思維之結(jié)果，而是具有消解某些定論的自由思維本身，是本身的高貴與力量。

正是在此基礎(chǔ)上，黑格爾進而提出了更高層次的哲學(xué)命題：“人之所以為人，全憑他的思維在起作用。”(38頁)為此，他曾呼吁：“我們這個時代的青年”，不要“僅僅滿足于外在知識的草芥”，應(yīng)該有一種“對于更高尚神圣事物的渴求”(66頁)但曾令他感慨系之的是：“世界精神太忙碌于現(xiàn)實，太馳鶩于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中。”(31頁)

如果僅就探明康德所判定的“不可知”的“物自體”而言，黑格爾在《小邏輯》中的分析論述，似乎仍給人玄秘莫測之感，但這并不影響黑格爾哲學(xué)的偉大光輝，這就是：不僅有助于人們認識到辯證理性思維的重要，更在于為人類打開了通向自由之門，指明了人之為人之路。但黑格爾也許沒有想到，在他身后的歷史長河中，我們這個地球上的“世界精神”似乎更加“忙碌于現(xiàn)實”，更加“馳鶩”于“外界”，他所向往的高尚神圣的精神“家園”，不僅未見繁盛，而是愈見荒蕪。更為令人憂慮的是，在許多國度，假冒高尚與神圣，乃至是毒汁四濺的“精神花草”正四處蔓延。有誰還有能力拯救我們這個世界嗎?

小邏輯的讀后感2

“一方面由于時代的艱苦，使人對于日常生活的瑣事予以太大的重視，另一方面，現(xiàn)實上最高的興趣，卻在于努力奮斗首先去復(fù)興并拯救國家民族生活上政治上的整個局勢。這些工作占據(jù)了精神上的一切能力，各階層人民的一切力量，以及外在的手段，致使我們精神上的內(nèi)心生活不能贏得寧靜。世界精神太忙碌于現(xiàn)實，太馳騖于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中。現(xiàn)在現(xiàn)實潮流的重負已漸減輕，日耳曼民族已經(jīng)把他們的國家，一切有生命有意義的生活的根源，拯救過來了，于是時間已經(jīng)到來，在國家內(nèi)，除了現(xiàn)實世界的治理之外，的自由世界也會獨立繁榮起來。”

這是將兩百年前，黑格爾在柏林大學(xué)的開講辭。讀起來感覺多么親切啊，真可謂歷久彌新。我們這個時代不再是黑格爾的時代，但人好像還是黑格爾時代的人。“精神太忙碌于現(xiàn)實，太馳騖于外界，而不遑回到內(nèi)心，轉(zhuǎn)回自身，以徜徉自怡于自己原有的家園中。”“致使我們精神上的內(nèi)心生活不能贏得寧靜。”

一個時代的興趣，一個時代的格局，一個時代的趨勢，個人是無能為力的，最多只能“獨善其身”。而且，很多時候，獨善其身也很不容易，往往“樹欲靜而風(fēng)不止”。

國人的慣，喜歡上行下效。所以我常常想，要扭轉(zhuǎn)這個時代的風(fēng)氣，可能還要從在上者做起，然后民眾群起響應(yīng)。

我常常想，假如為政者能有時間坐下來讀點書，做點思考(總結(jié)和反思)，想一點與經(jīng)濟無關(guān)的社會的事、文化的事，聊一點百姓的話題、精神的話題，甚至是詩意的話題，可能會出現(xiàn)一種清新的政治局面、管理局面。了解一點歷史的人都知道，古代受百姓敬仰的官員是親民的，有人情味的，他們似乎不像現(xiàn)在的官員那樣，成天到晚事務(wù)纏身，幾無片刻閑暇。古代的官員為官一任，造福一方，似乎總能從容處之，百姓對他們的評價是“日計之無功，歲計之有大利。”(李白《化城寺大鐘銘序》)

假如學(xué)者們能坐下來安靜地做學(xué)問，而不僅僅為稻粱謀，不僅僅為名利、為職稱謀，可能會出現(xiàn)一種清新的學(xué)問局面、學(xué)習(xí)局面、文化局面。

假如各階層的人們能放慢一點腳步，慣欣賞生活，慣欣賞自己，慣于物質(zhì)之外某種精神需求……可能會出現(xiàn)一種清新的生活局面、社會局面。

和諧社會必然是人與自然的和諧，人與社會的和諧，人與人的和諧，人的身與心的和諧。遠離精神、遠離內(nèi)心，就不可能有真正的和諧。